徐景安按：

2007年至2009年我主持举办了20次《创建中国新文化》（北京）研讨会，邀请各个流派的学者参加，每次会有一个主题发言，展开讨论，最后形成会议纪要。现将王占阳教授的发言刊发，以飨读者。

构建从人本主义、善本主义、幸福主义到普遍幸福主义的新文化

王占阳

中央社会主义学院政治教研室主任、教授

中国需要构建何种新文化？本文认为，从总体上来看，中国需要构建的首先是人本主义的新文化，其次是善本主义的新文化，再次是幸福主义的新文化，而最终则就是富有现实主义精神的普遍幸福主义的新文化。

一

一切幸福都是人的幸福。因此，普遍幸福主义的出发点和落脚点都是人。所以，普遍幸福主义首先是一种人本主义的理论。

人的文化理应是人本主义的文化，但人的文化又并不一定是人本主义的文化。人有能力创造和发展人本主义的文化，但也能够创造和拓展非人本主义或反人本主义的文化。人的认识误区和少数社会强势集团的特殊利益，就是直接导致各种非人本主义、反人本主义文化的主要原因。但从人类文明发展的长河看，从各种非人本主义、反人本主义文化走向人本主义文化，又无疑是人类文化发展的大趋势，因而也是中国文化发展的大趋势。

人本主义萌生于古希腊罗马时代，复兴于文艺复兴时代，发展和传播于以后的历史时代。特别是二战后，人本主义文化尤已成为了世界文化发展之主流。现代文化首先就是人本主义文化。中国现代化的基本内容和基本任务之一，就是构建人本主义的新文化。

从历史上看，非人本主义、反人本主义的文化曾经是人类文化的主流。从历史和现实看，中国既是世界第一人口大国，也是严重缺乏人本主义文化的最大国家。在古代，我国的主流文化是官本位文化。在近代，虽然西方人本主义开始传入中国，但其不仅未能成为中国思想文化的主流，而且即使是在先进的中国人当中也未成为主流。先进的中国人所关注的重心是国家、民族、阶级的解放，而不是人本身的解放。中国思想文化的进步主要是在工具理性方面，而不是在价值理性方面。缺乏深层次的人本主义理念是当时中国先进思想文化界的致命伤，而在当时普遍存在的落后文化之中，就更无所谓以人为本的现代理念了。在现代，在一个长时期内，我国的主要社会哲学是物本主义、结构主义、科学主义的社会哲学，我国社会科学界的主流思想也是物本主义、结构主义和半科学主义的[注1：参阅周国平：《中国人缺什么？》，见周国平博客。]，而我们的整个思想文化也都是这种类型的。我国在意识形态领域内对于人本主义的长期抵制和反复批判，充分地证明了这种主流意识形态的非人本主义、反人本主义的性质。我国从苏联抄来的政治模式、经济模式和社会模式也都不是以人为本的，而是从根本上压抑人的需要和潜能的。至于我国土产的极“左”思潮和实践对于人的需要、人的潜能、人的价值、人的尊严、人的生命等等的压抑和践踏，则更是有目共睹的。

改革开放后，这种情况逐渐发生了很大的变化。从根本上来说，真正正确有效的改革开放，实质上就是我们的观念、思想、文化、实践、制度等等向人性的回归，就是从非人本主义、反人本主义逐步走向人本主义，因而也就是逐步实现人的解放、发展和幸福。人世间真正伟大的力量是人性的力量，而不是人性异化的力量。因此，随着中国人的人性力量逐步获得大幅释放，我国改革开放以来的巨大进步也就呈现在世人面前了。但是，另一方面，我们又看到，在整个过程中，官本位、拜金主义又在事实上逐渐地成为了我国社会生活中的主流价值观和思想文化。由此，偏离人本主义的光明之路，并因此而不可能最终实现现代化，也就再度成为了我国所面临的巨大危险之所在。在所有这些背景之下，自2003年起，以人为本终于开始成为了党和国家的治国理念，无疑是中国思想文化发展史中的一个划时代的里程碑。以人为本，就要有以人为本的文化。所谓社会主义新文化，实质上就是以人为本的新文化。但是，以人为本上升为党和国家的治国理念，实质上只是走完了实现人本主义现代文明的第二步（第一步是人本主义理念的引进和传播）。从人本主义拥有了政治合法性到最终形成人本主义的现代文明，我们仍然需要走过一条漫长艰巨的发展道路。而在这条发展道路上，我们的一项最艰巨的任务，就是构建、发展和普及我国的人本主义的新文化。

二 

人本主义，就是以人为本。以人为本，就是以人性为本。

什么是人性？人类有两种层次的本性，一是人类的天赋本性，二是人类的后天习性。由此，人本主义也有两个方面的最基本的内容，这就是对于人类天赋本性的认识和对于人类天赋本性与人类后天习性的相互关系的认识与主张。

（一）关于人类的天赋本性

人本主义所说的人类的天赋本性，实际是指体质人类学意义上的现代人的天赋本性。

人类天赋本性发展史告诉我们，第一，随着人类体质结构的进化，人类天赋本性也愈益有别于动物的天赋本性，而随着人类天赋本性的逐步发展和发挥，人类的后天习性也愈益区别于动物的后天习性。人性的发展使人得以愈益摆脱动物性，但人与动物的共性仍然不可避免，因而人的天赋本性实际就是人类特性与动物共性的统一体。

第二，人的动物性就是人与动物共有的自然属性，这种自然属性主要包括饮食、性、繁衍、感知等方面。人与动物所共有的这些自然属性，实际是人性中最具基础性的方面。

第三，在人类三百万年的发展史中，人性的增长与动物性的削弱意味着一种完善化的过程，但人性并不是完善的同义语，动物性也并不是不完善的同义语。人与所有社会性动物一样，都有利己性和利他性，因而是否具有利他性、互助性、合作性，也并不是人性与动物性的真正界线，而是社会性动物与非社会性动物的界限。

（二）关于人类天赋本性与人类后天习性的相互关系

人本主义认为，人的后天实践和习性应当与人的天赋本性相一致，而不是与之相对立。对于每一个具体的人来说，只有与他的天性相一致的后天实践和习性，才是他的幸福和快乐的源泉；而与他的天性相悖的后天实践和习性，则是他的不幸福与痛苦的源泉。人本主义的首要主张，实际就是要克服一切与人的天性相对立的异化现象。

三 

由于人性的矛盾性，一般人本主义还应当被进一步地界定为善本主义，因而人本主义的新文化也应当被进一步地界定为善本主义的新文化。善本主义是人本主义深化的必经之路。只有经过善本主义这个环节，一般人本主义才能够合乎逻辑地发展成为普遍幸福主义。

（一）人类天赋本性中的善性与恶性

人之初，究竟是性本善，还是性本恶？这个问题已经争论几千年了。现在看来，比较合理的观点应当是，在人的天性之中，既有善性，又有恶性，人性就是人的善性与人的恶性的矛盾统一体。人在天性上是向善的，所以才能在后天是向善的。人在天性上又是向恶的，所以才又能在后天是向恶的。如果人在天性上仅仅是向善的，那就不可能仅仅因为认知的误差就走向恶。同理，如果人在天性上只是向恶的，那也不可能只是因为认知的进步就走向善。人的认识发展既能使人扬善抑恶，也能使人扬恶抑善，但就是不能改变人类天赋本性中的善性和恶性之本身。

在人的天赋本性中，善性与恶性并不等于利己性与利他性。利己就是善待自己，因而本身就是一种善。利他则就是善待他人，因而又是一种善。但利他并不是全部的善，而只是部分的善，尽管同时又是至关重要的善。利他也有可能是害他的一种策略手段，因而又是一种恶。从根本上来说，利己、利他都是善，害己、害他才是恶。因此，善与恶的问题实质上并不是利己与利他的问题，而是利与害的问题。

（二）利他性是人类天性的一个主要内容，善的核心也正是在于人的利他性

进一步看，虽然善与恶的问题实质上是利与害的问题，而并不是利己与利他的问题，而且利己、利他都是善，而并不是利他就是善、利己就是恶，但善的核心却仍然是利他，而并不是利已。虽然害己、害他都是恶，但恶的核心也正是害他，而并不是害己。由此，理解人性善恶的核心，也就正是在于理解人的利他性和人的害他性。

人们通常比较容易理解人的利己性是人的天性，但也往往会因此而低估以至否认人的利他性，而且，当前的一个比较突出的认识问题，也正是在这里。而事实上，人的利他性也是人类天性的主要内容之一。

这是因为，第一，人的利他性是人类生存、发展的基础，而人类长期存在、发展的事实也已证明了人的利他性确实是人的一种天赋本性。

第二，人的利他性是人的社会性的基础和核心内容，人的社会性也反过来证明了人的利他性。

第三，作为一种社会性动物，人与人之间的根本利益通常首先是相互一致的，因而人的利己性与人的利他性也首先是相互统一的，这就使人与人之间能够首先形成比较稳定的社会合作关系，并使人们的社会斗争成为了社会合作整体框架之内的第二位的东西，而这也就表明了，人的利他性、互利性不仅是人的一种天性，而且更是人的一种主要天性之所在。

第四，利他之所以是人的一种主要天性，又更进一步地在于它本身就是社会人的利己性的自然延伸。

第五，人的利他性不仅是人的利已性之自然延伸，而且同时又有其根深蒂固的相对独立性，因而也是人的利已、利他两重性的一个基本方面。

第六，人不仅具有客观的利他性，而且还具有主观的利他性。

人的客观利他性是人的主观利他性的客观基础。没有人的客观利他性就不可能有人的主观利他性，因为那将是多余的。

所谓人的主观利他性就是人类所特有的利他情感、利他意愿、利他动机、利他思想、利他意志等等主观的利他性。人的主观利他性是人的利他性的精华和花朵之所在。只有从根本上肯定和重视人的主观利他性，才能说是从根本上认识了人的利他性。如果不是这样，而是将对人的利他性的认识仅限于“主观为自己，客观为大家”，那就不仅是认识不到位，而且更会在实践中导致严重的后果。中国现在已经发展到了越来越需要利他之善的阶段了，在这时，肯定和重视发挥人的主观利他性，尤有特殊的重要意义。

总之，人的利他性事实上也是人类天性的主要内容之一。因此，正像“毫不利已”的观念和要求是不正确的一样，“人性唯私”的传统认识和相关理论实际也是不正确的。

（三）从人本主义到善本主义

人本主义不仅需要认识人的完整善性，而且还需要进一步地明确为善本主义。

人本主义之所以应当是善本主义，而不应当是恶本主义，主要是因为：

第一，人本主义本来就是向善的，而不是向恶的。人本主义以满足人的真正需要为出发点和落脚点，人本主义按其本性来说就是向善的。人本主义之所以受到人们的普遍欢迎，也正是因为它是向善的。

第二，虽然人本主义本来就是向善的，但人本主义却又没有被普遍地明确为善本主义，这就产生了一个相当模糊的地带，在这个地带，由于人性之中又包括有人的恶性，而抽象的“以人为本”又是可以包括以恶为本的，或者至少也是可以容许人的恶性之发挥的，这就使原本向善的人本主义又有可能在这里出轨，而且这种可能性又是已为实践所证实的，这样，为了尽可能地避免这种消极现象的发生，人本主义就应当从一般人本主义，而进一步地发展、明确为善本主义。

第三，人的更深层次的本性实际只是人的向善性。虽然在人的天赋本性之中存在着善恶两重性，但人的天赋恶性的存在并不能成为恶本主义的理由。这是因为，由于人有能动性，所以人的善恶天性的存在与人的后天善恶并不是简单同一的。如果人的能动性向善的方向发展，人在后天中就会向善。反之，如果人的能动性向恶的方向发展，人在后天中就会向恶。由于人的天性不仅在于人有善恶两重性，而且还进一步地在于人有趋利避害的本性，而所谓趋利避害就是趋善避恶，所以人的更深层次的本性实际只是人的向善性，而并不是人的向恶性。

第四，人的向善性不仅是人类个体在小环境中的向善性，而且更是具有社会性的向善性。这是因为，人是社会性动物，只能在社会中生活，所以人的社会环境的好坏对于每一个人来说都有极大的意义。所谓好的社会环境，就是普遍向善的社会环境。所谓坏的社会环境，则就是普遍向恶的社会环境。普遍向善的社会环境，不仅能够使每一个人都能从中受益，而且更能使人们普遍地充分受益，因而人在天性上永远都是需要普遍向善的良好的社会环境的。

第五，善本主义是现代文明的基本原则，没有善本主义就没有现代文明。一般说来，善是文明，恶是野蛮。因此，从野蛮到文明的一项基本内容，就是从恶到善。诚然，在“文明时代”确曾存在着大量的恶，而且恶也的确曾是历史进步的主要杠杆，但人类社会发展的总方向却仍然是从恶到善，从野蛮到文明。

最后，善本主义虽然主张以善为本，但也并不是无视人性恶，而是要正确地认识和对待人的善性和恶性，从而切实有效地做到趋利避害，扬善抑恶。人性恶无疑是人类天赋中的客观存在，因而也必然会在人类的后天心理和行为中有所表现。承认人性恶，才能正确地对待人性恶。片面的性善论，只讲“人之初，性本善”，不讲“人之初，性本恶”，因而也就以人在天性中只有善性为假设来进行制度设计和制度安排，而对人性恶则缺乏根本性的制度约束和防范。由此，这种性善论的制度设计和制度安排也就必然会逐步地导致人类恶性的普遍膨胀和泛滥。相比之下，实事求是地承认人性恶的客观存在及其所具有的危险性，并在制度设计和制度安排中首先着力防范和约束人类恶性的发挥和实现，则已被证明是最有效的思路和实践。但首先防范和约束人性恶，并不等于就是以恶为本。首先防范和约束人性恶的出发点和落脚点都应当是扬善抑恶，应当是追求和实现人性善，而这也就正是善本主义，而并不是恶本主义。善本主义之扬善抑恶，既要以承认人性恶为前提，更要以承认人性善为前提。实现人性善是目的，承认和抑制人性恶是手段。如果因为制度安排首先应当着力防范和扼制人性恶，而又只讲人性恶，不讲人性善，似乎防范和扼制人性恶的制度只能在人类恶性的基础上建立起来，那就是又走进了一个新的认识误区。归根到底，防范和遏制人性恶的制度绝不可能在人类恶性的基础上建立起来，而是只有在人类善性的基础上才能建立起来。人类因为向善，所以才要抑恶。如果人人都是向恶的，抑恶也就没有了理由。人类的一切扬善抑恶的制度，都只能是以人类的善性作为自己的最终基础的。这一点不仅在于向善是扬善抑恶的出发点和落脚点，而且还在于一切向善的制度都只有在人的善性和向善的道德伦理的基础上才能真正地建立和有效地运转起来。一切向善的制度都不可能是没有缝隙的，一切善制也都只有在其缝隙被良好的道德伦理所“添充”的基础上才能真正地建立和运转起来。任何善制对于人性恶的防范和遏制都是有限的，都是经不起普遍的恶的无限的攻击和破坏的，因而也就都是同时必须以向善的道德伦理为基础的。如果一个社会几乎是人人都自私自利、损人利己、投机取巧、腐化堕落的社会的话，那么，即使是民主法治这种基础性的扬善抑恶的社会制度也都是不可能真正地建立起来的，而我们现在所面临的一个极大危险，实际上也正是在这里。所以说，承认和主张防范人性恶，现在并不是真正的困难之所在。现在的真正困难，实际就是在于我们能否有效地构建、确立和普及善本主义的价值观和新文化，就是在于我们在建设具有善本主义性质的现代文明的过程中能否获得我们的善本主义的理论指南，特别是在于我们能否发展和形成现代文明赖以构建的普遍的、善本主义的文化基础。

四 

善本主义已经明确：利就是善，害就是恶。但进一步的问题却在于：究竟什么是利，什么是害？正是对于这一问题的终极追究，致使善本主义又必然进一步地发展和明确为了普遍幸福主义。

普遍幸福主义首先是终极价值层次的理论，进而又是以终极价值为统领的理论。所谓终极价值，就是人们所追求的终极利益之所在，而人们的终极利益，也正是人们的终极需要之所在。

普遍幸福主义认为，人的终极需要，就是幸福。或者更确些说，按照人的本性，人的终极需要，就是幸福。人的幸福需要的终极性意味着，人需要幸福实际是人的天性。人类神经系统的高度发展，导致了人对幸福的需要。低等动物只能有满足感，而不可能有幸福感，因而也就不可能有幸福需要。这就是徐景安先生所指出的：“究竟什么是人性？人与动物一样首先求生存，但人又与动物不同，还要求幸福。人不仅要吃饱，而且要吃好，吃出花样来；不仅要穿暖，还要时髦，穿出个性来。人存在对物质无限性追求。人不仅要吃好、穿好，还要寻求情感的满足、思想的快乐、精神的寄托、人生的意义。人存在对精神的无限性追求。所以，求幸福是共同的普遍的人性。”

人的幸福虽然是人的一种主观感受，但它却又拥有最高的实在性。这种实在性就在于，人的一切追求，最终都是对于幸福的追求。是否拥有人生幸福，这对于任何人来说都是最重要的，因而也是最真实的。相对于幸福来说，金钱、权力、名誉等等都是手段性质的东西，因而也就都是次要的、第二位的。如果它们能够给人带来幸福，它们就会成为人们的追求对象；反之，它们就会在某种程度上被人们所放弃。所以说，人活的实际是一种感觉，感觉良好，这才是最实在、最重要的。人的幸福感是人的生活质量的终极效应和集中表现，因而也就自然拥有无与伦比的最高实在性。

但是，与此相反，物本主义却将人的一切需要归结为了物质需要，认为只有物质是实在的，精神则是虚幻的，或者只是为满足物质利益而服务的，这就在很大的程度上将人理解成了动物。而事实上，由于人是拥有高度发达的神经系统的动物，所以人的物质生活是具有实在性的，人的精神生活和精神感受也是具有实在性的。我们只有确立了幸福是终极价值、幸福拥有最高的实在性、幸福利益是人的最高利益的新观念，才能真正从根本上摆脱物本主义、官本主义、名本主义等等异化观念和实践的误导和困扰，因而也才能真正坐上奔向人生幸福、普遍幸福的直通车。

人的终极需要是幸福，人的终极价值目标自然也正是幸福。人们的一切价值追求最终都是源于对于幸福的追求。即使是人们对于自由、平等、博爱、人权、人道、公平、公正、正义、效率、富裕、和谐、自治等等价值的追求，最终也都是源于人们对于幸福的追求。幸福永远是人类追求的终极价值，也永远是人类追求的最高价值和永恒价值。

确认幸福的终极价值地位，对于修正、发展、完善人本主义的理论和实践，具有至关重要的意义。传统人本主义在推动人性的回归和克服许多非人本主义的异化现象方面，无疑发挥了非常大的作用。但另一方面，正如宗教界人士所一再指出的，传统人本主义有一个致命的缺陷，这就是缺乏对于终极价值的追究和认识。诚然，否定了上帝的终极价值地位并不等于在人间就找不着终极价值了，但传统人本主义却对此显然缺乏兴趣（至少就其主流来说是这样）。传统人本主义只是强调应当以人为本，而对人间的本位问题却缺乏应有的重视和探究，这就使之难以发现人类所追求的终极价值之所在，即使是发现了也不能引起应有的重视和深入研究。传统人本主义是从反对神本主义、反对以人为手段的历史文化背景中走过来的，但它同时也长期地陷入了这种历史文化背景之中的传统问题而难以自拔。

从人本主义的发展逻辑来看，既然人的世界应当以人为本，以人为本又应当以善为本，而真正终极性的善又正是在于使人获得人生幸福，一切利已利他之善最终都是为了使人获得幸福，既然是这样，那么传统的人本主义就应当进一步地发展成为明确的善本主义，进而再发展成为幸福主义。

那么，究竟什么是普遍幸福？普遍幸福的人性根据究竟何在？普遍幸福较之少数幸福的优越性又究竟何在呢？对此，本文的简要回答是：

1、普遍幸福就是全社会范围的普遍幸福，就是全体社会成员的普遍幸福。人在天性上对于普遍幸福的内在要求，实际就是人们提出普遍自由、普遍平等、普遍友爱、普遍人权等等要求的深刻的人性根源。

2、普遍幸福是包括人的各种层次的幸福感的普遍幸福。也就是说，普遍幸福的普遍性之一，就在于它普遍地包括了由满足人的各种层次的需要所产生的各种层次的幸福感，而不是只包括了其中某些或少数层次的幸福感。幸福是在人的需要获得满足的过程中产生的。从人的本性来看，人的需要是多层次的，因而人的幸福也是多层次的。人的基础层次需要获得满足能够使人产生基本的幸福感，人的高层次需要获得满足则又能够使人产生高层次的幸福感。基础层次幸福感的普遍化能够形成该层次的普遍幸福，高层次幸福感的普遍化则又能够形成高层次的普遍幸福。

3、普遍幸福就是每一种幸福之总和。也就是说，普遍幸福的普遍性之一，就是它所包容、肯定和主张人们去追求的幸福种类的普遍性。幸福有无数种，每一种幸福都是幸福。目前心理学界普遍认为，“幸福是评价者根据自己的标准对其生活质量进行的综合评价”，[注2：郑雪、严标宾、邱林、张兴贵著：《幸福心理学》，暨南大学出版社2004年版，第51页。]但这也只是一种初步的定义，仍然有待继续探讨。以特定具体内容的幸福定义作为幸福的普遍定义，往往会成为一种霸权。实现真正的普遍幸福，必须以充分尊重人们追求各种幸福的自由权利为前提。

4、普遍幸福就是各种利已利他的幸福源泉充分涌流的普遍幸福。普遍幸福的多层次性和构成种类的极大多样性意味着，普遍幸福的源泉也具有极大的多样性。我们对于所有这些源泉都应给予应有的尊重和构建，并使之能够自由地充分涌流。由于实现普遍幸福最终又都需要通过具有普惠性的效率、富裕、公平、正义、平等、自由、民主、法治、人权、博爱、互助、和谐、文明等等基本途径，所以所有这些又都是普遍幸福的基本来源。

5、普遍幸福就是全体社会成员人生幸福的最大化。这种最大化有两个方面。一是质的最大化，这就是上述各种幸福层次、种类、源泉的最大化。二是量的最大化，这就是在人生的旅途中延长幸福的时间，缩短不幸的时间，从而使幸福生活成为人生旅程中的普遍现象，同时又在人生的感受中扩展幸福感的空间，压缩不幸感的空间，强化幸福感的程度，弱化不幸感的程度，从而使幸福感普遍化为人生的主要感受。质的最大化决定量的最大化。没有质的丰富性就不可能有量的充分性。但是，我们要完整地实现现世人类的普遍幸福，就还必须把目光从现世人类进一步地投向后世人类。

6、普遍幸福就是世世代代的普遍幸福。普遍幸福不仅是同时代人的普遍幸福，而且还是努力使子孙后代也都能过上幸福生活的普遍幸福。只有具有了这种未来的普遍幸福，才是真正完整意义上的普遍幸福。

现世人类对于后世人类幸福的追求，实际就是对于自己生命永恒性的追求，也是对于神圣与不朽的追求。人类追求永恒性的特点是在于，人类既追求物质生命的永恒，也追求社会性的永恒，既追求精神的永恒，也追求幸福的永恒。人类繁衍和关爱后代，为后代的生活创造条件，这是追求物质生命的永恒。人们关切后人对于自己的评价，这是追求个人生命社会性的永恒。人们关切自己的精神成果在后世的延续，这是追求精神的永恒，也是追求个人生命社会性的永恒。人类对于生命永恒性的这些追求表明，人类个体生命的终结，并不意味着人的全部生命的终结，而是人的生命仍然能以这些形式继续延续下去。在这个意义上，每一位在某种程度上实现了这种生命延续的人士，实际都是永垂不朽的。每一位成功地实现了这种生命延续的人士，则更是进入了后世的天堂，只是，这个天堂并不是虚幻的天堂，而正是后世的人世间，正是那自己能够再现生命辉煌的人间天堂。

五 

普遍幸福主义既是理想主义的，又是现实主义的。中国现在既需要理想主义，又需要现实主义，但在某种意义上，中国现在实际已经到了首先需要理想主义的阶段了。

最近五百年来，随着人类对于人性的认识愈益深入，人们已经提出了包括自由、平等、博爱、人权等等在内的一系列的普世价值理想，而且这些价值理想也已在塑造和发展人类现代文明的过程中发挥了影响深远的巨大作用。但世俗人本主义在终极价值问题上的缺陷，同时又已带来了诸多严重问题，而普遍幸福主义则是要首先从终极价值的高度来提升人生境界，从而使这些问题得到解决。

关于终极价值对于人的发展的深远意义，卢杲研究员在《超越爱因斯坦——探索宇宙本原和人类未来》一文中曾深刻地指出：

“对终极价值的关切和追问展示人的全部可能性，它使人向生成——使人之所以是人成为可能，使人向无限的敞开和趋赴成为可能，并使人能够具有足够的勇气来承领价值虚无所带来的精神漂泊和放逐。它成为人流浪荒原之所企望达到的永恒绿洲，成为真善美的最高展示。这永恒的终极价值，显现于未来中，它使人成为一个永远趋赴于神的召唤的存在物，在这一过程中，人完成了自己的生成。一切碎裂的异化的非人态的伪价值和无价值状态，都将被这永恒的趋赴宣判为偶然的不可靠的东西。对于人来说，终极价值是一个永恒的召唤和许诺，在这个召唤和许诺里，人永恒地奔向未来。”[注3：引自卢杲博客。卢杲先生是英国伦敦技术物理研究院、中国管理科学研究院研究员。该文发表于 2005-5-31 ]

我对卢杲先生的这段话几乎全部深表赞同，只是对于其中讲到的“神”略有异议，因为我本人是无神论者。但在什么是“神”这个问题上，也有基督教学者慨然指出：

“那么什么是神？神就是爱，神就是正义，神就是光明，神就是恩典，神就是创造者，神就是力量；那么什么是神的理念？神的理念，就是慈悲，就是宽容，就是真善美，就是福音，就是谦卑，就是忠诚，就是信义，就是自由与平等，就是积极助人，就是不畏惧黑暗与邪恶，就是维护公义，就是承担人道责任，就是认识罪恶，就是懂得忏悔，就是认真救赎。”[注4：一师：《人文主义的贫困》，2005-9-9。引自一师的博客：《一师：哲者、诗者、学者》]

如果神确实是这样的话，那么我也很想说：什么是神？神就是人的优良本性。或者反过来说，人的优良本性就是神。神在那里？神就在人之中，神就在人性之中，神就是人性中的至善性，神就是人类所固有的无限潜能。那么,什么是至善呢？至善就是普遍幸福，普遍幸福的可能性则又在于人类的无限潜能。人在深层次的天赋本性上是要求普遍幸福的，而这也就正是人性中的至善性，正是人性中的神性。因此，归根到底，不是人应当永远趋赴于天国之神的召唤，而是人应当永远趋赴于人性之神的召唤，永远将实现人间的普遍幸福作为自己所追求的终极价值，永远将其作为自己的最高价值目标。宗教创造和尊崇天国之神，实际就是在以宗教的形式显示、尊崇和弘扬人性之神。因此，当人趋赴于天国之神的召唤时，他（她）实际就是在趋赴于人性之神的召唤。宗教对于人类文明和人类幸福的伟大意义，实际首先地也正是在这里。

注重终极价值，原本是宗教的特点。但是，人本主义现在也应当注重这一点了。这在中国的文化和政治背景下，尤有特殊的重要意义。西方传统人本主义虽有忽视终极价值的弱点，但其宗教文化却又在很大的程度上弥补了这一点。中国则在既有的文化和政治背景下很难真正接受和普及宗教文化，这就特别需要以世俗人本主义的终极价值观来克服传统人本主义忽视终极价值的弱点，而普遍幸福主义的首要内容，就是指出了这种终极价值之所在。由于中国具有根深蒂固的注重实用的传统，而幸福又正是最大、最真切的“实用性”之所在，所以，普遍幸福主义提出后，很快便受到了广泛的关注和欢迎。2006年12月，在由中国传播学会、《文明》杂志社主办的首届文明论坛上，刚刚提出两年的“普遍幸福主义的经济”，即已被列入到了论坛正式提出的“文明传播的十大话题”之中，而且这是在笔者并不认识出席论坛的那70余位主要专家学者的情况下确定的。最近笔者还注意到，在google上对“普遍幸福主义”一词的搜索已经达到了42.1万人次，搜索包括“普遍幸福主义”一词的“功能社会主义”的更已达到了1010万人次。特别值得注意的是，同样富有普遍幸福主义精神的“幸福经济学”，更是受到了高度关注，对“幸福经济学”一词的搜索虽然只有0.4万人次，但对“幸福经济”的搜索量却已高达933万人次，比“基督教”的542万人次还要多！[注5：这些是2007年10月13日的搜索结果。]今年7月25日，凤凰卫视评论员何亮亮在《时事开讲》中主讲“社会主义要达到普遍幸福”时说，对于“社会主义就是普遍幸福主义”这个观点，大多数人都是能够同意的。从笔者所获得的信息看，这也显然是符合实际的。最近，中共十七大报告再次确认了“一切为了造福人民”的普遍幸福主义思想，并在报告全篇始终洋溢和贯穿了普遍幸福主义的精神，因而深受全党全国人民的普遍欢迎，这自然更是一个最能反映国人普遍意愿的重要信息。……总之，这些情况实际是透露了这样一个信息，这就是，我们中国人特别重视幸福问题（这里当然也有中国福文化的特殊背景），因而普遍幸福主义的思想学说也就特别容易获得广泛传播和普遍认同，这就给我国的文化发展提供了一个很大的可能性，这就是我们可以主要地不是通过普遍的传教和信教，而是通过普遍幸福主义的新人本主义思想的发展和传播，来构建我国的具有崇高境界的新文化。

进一步看，普遍幸福主义不仅是理想主义的，而且同时也是现实主义的。关于普遍幸福主义的现实性问题，笔者在近年来发表的著述中已经有了较多的论述。在这里，我只想有针对性地着重谈一下以下5个方面的主要问题，这就是：

1、关于幸福和普遍幸福是否具有确定性的问题。

我认为，虽然幸福是人的主观感受，而且具有很强的个体性，但它也并不是没有确定性的。试想，如果幸福完全是飘忽不定、不可捉摸的，人们还怎么能够去追求幸福呢？如果幸福确实不可捉摸的话，那么，人们追求幸福岂不也是太没有现实主义精神了吗？而事实上，幸福不仅有其不确定性的方面，而且首先地更是有其确定性的方面。我们对于幸福和普遍幸福的确定性，至少可以从以下三个方面去把握。

一是以排除法确定什么是不幸福。譬如，钱多不一定就幸福，但没有钱或钱太少肯定不幸福。能够吃饱穿暖不一定就幸福，但饥寒交迫肯定不幸福。房子大不一定就幸福，但住房十分拥挤通常肯定不幸福。有钱看病不一定就幸福，但没钱看病通常肯定不幸福。交通方便不一定就幸福，但交通不便通常肯定不幸福。能上学读书不一定就幸福，但因没有文化找不着工作通常肯定不幸福。有自由不一定就幸福，但失去自由通常肯定不幸福。有民主不一定就幸福，但因缺乏民主所带来的种种弊端却能够使许多人感到不幸福。……由此，我们也就能够从这些否定性的方面初步地看到幸福的确定性的真实存在。

二是幸福的确定性首先就在于幸福条件的确定性。以上分析已经表明，达到相当的收入水平、吃饱穿暖、住房宽敞、交通便利、医疗有保障、教育有保障、有自由、有民主、有人权、有法制等等，实际都是具有确定性的幸福条件。这种确定性，实质上就是它们与产生人的幸福感之间的因果关系的确定性。诚然，这种确定性并不意味着只要有了这些条件中的某些条件就能够产生相应的幸福感，但我们从缺少相应的条件就会产生相应的不便、烦恼、痛苦等等负面感受的事实中却可以确切地知道，这些条件确实都是人生幸福的源泉之所在。诚然，由于从已经获得并已习以为常的幸福条件之中往往不易直接产生幸福感，而新获得的幸福条件之中则较易直接产生幸福感，但这并不能证明已经习以为常的条件就不再是幸福的条件了，而是证明了人类具有总是需要寻求新的幸福感的天性，同时也证明了已经习以为常的幸福条件已经成为了产生幸福感的深层次的基本条件，而不再是直接产生幸福感的新条件了。总之，人的幸福感并不是凭空而来的，而是只有在一定的条件下才能产生的；这些条件既包括幸福感赖以直接产生的新条件，也包括其赖以产生的深层次的基本条件；由于这些条件都是与人生幸福具有某种确定性的因果关系的，所以没有这些条件就不可能获得人生幸福——当然，这并不是说每一个人都只有获得了全部幸福条件才能获得幸福感，而是说每一种幸福条件都是人生幸福的来源，而且每一个人的当下的幸福感都是在其所获得的基本条件和新条件的基础上才能产生的。

进一步看，幸福条件的确定性既是质的确定性，也是量的确定性，而且在许多领域和方面我们都是可以对其量的确定性进行量化研究的，并由此而发现和指出相应的“幸福条件指数”来的。譬如，在既定的条件下，每万人口中究竟需要有多少位医生、多少张病床、多少位中小学教师等等才能使人们能够从这些方面获得幸福感，这就是可以进行量化研究的，而通过这种量化研究所获得的指标，就是相应的“幸福条件指数”。特别是，主要地是在经济和社会领域内，我们完全可以对此展开大规模的研究，从而提出大量的“幸福条件指数”来。目前阶段的“幸福指数”研究，无疑具有相当的价值，但也存在着相当大的问题，需要予以重新研究和改进。最重要的是，“幸福指数”研究应当细化和深化，进而上升为相关专业人士的“幸福条件指数”研究。我们需要通过这种研究发现一系列的“幸福条件指数”，从而使我们对于幸福问题的量化研究不仅能够给人们提供包括不同阶段、不同人群的整体幸福感及其主要成因等等在内的宏观信息，而且还能够进一步地在改善公民幸福条件的各种具体工作中发挥实际的指导作用，以使这种研究得以发挥其最大的社会效能。

三是普遍幸福的确定性就在于普遍幸福源泉的充分具备必然导致普遍幸福的实现。世界上一切事物都是以多因一果、多因多果的方式产生的，因此，同一事物赖以产生的“多因”越多，其真正产生的可能性就越大，反之，其真正产生的可能性就越小。人的个人幸福感和普遍幸福感的产生，实际也都是按照这个规律进行的。具体说来，这就是，如果一个人在其一生中所遇到和获得的都是有利于产生幸福感的主客观条件的话，那他的一生就沒有理由不幸福。如果一个人在其一生中所遇到和获得的大多是有利于产生幸福感的主客观条件的话，他的一生通常也应当和能够是比较幸福的。如果一个人在其一生中所遇到的几乎都是痛苦的源泉的话，那他可就是掉进苦海了，因而他的一生也就基本上只能是痛苦的一生。……这就表明，一般说来，人在一生中所遇到和获得的幸福条件越多，他获得幸福感的概率就越高；反之，他获得幸福感的概率就越低。

2、关于在市场经济条件下能否实现普遍富裕的问题。

这个问题很棘手，但从人的终极价值目标的高度来考察，就可以从根本上讲清楚了。

简要地说，归根到底，人的物质需要是对于物质生活资料的需要，而并不是对于物质生产资料的需要。这是因为，只有物质生活资料才能满足人的物质生活需要，因而也才能使人获得相应的幸福感；物质生产资料则不能直接用于个人物质生活消费，因而也就不可能直接地导致因物质生活需要的满足而产生的幸福感。人的生命个体的物质消费能力是有限的，因而人对物质生活资料的需要也是有限的。正是这种有限性，才从根本上带来了在市场经济条件下实现普遍富裕的可能性。由于人的物质需要归根到底是对于物质生活资料的有限需要，所以衡量人在物质生活中的贫困和富裕最终标准实际也正是在于人对物质生活资料的占有水平，而不是在于人对物质生产资料的占有水平。

由此，我们还可以进一步地看出，在讨论贫富问题时，传统的经济理论通常总是把物质生活资料和物质生产资料混在一起计算，实际是不正确的。如果这样计算下去的话，我们对于在市场经济条件下能否实现普遍富裕这个根本问题，就只能得出否定性的答案。而更具根本性的问题则是，这种混合计算所依据和体现的实质上是物本主义的传统观念，而并不是更为实事求是的幸福本位的新观念。物本主义的传统观念认为，物质富裕就是占有较多的物质财富，一个人所占有的物质财富越多越就越富裕。按照这种观念，人们自然也就会将物质生活资料和物质生产资料混在一起计算。而实际上，占有生产资料只是发展经济的手段，占有和享有生活资料才是经济发展的目的。对于已经占有和享有了现代基本生活资料的生产资料直接所有者来说，他运用这些生产资料去办企业，实质上已经是以此满足自己的某种精神需要，而不再是以此满足自己的物质需要了，特别是在其占有和享有现代基本生活资料已经有保障的情况下，就更是这样了。

3、关于在市场经济条件下能否基本上克服普通收入和低收入公民的心理不平衡、从而使社会成员普遍产生幸福感的问题。

对于这个问题，我的回答也是肯定的。这个问题的症结实际是在于，由于人的幸福感总是在比较中产生和失落的，所以，能否在社会经济生活中基本上实现社会平等，显然是决定社会成员能否普遍产生幸福感的一个关键性因素。事实证明，单靠市场经济并不能完全解决这个问题，但在市场经济、民主法治等等现代文明的基本要素的结合中，这个问题则是能够获得较好的解决的。解决这个问题关键是要做到以下五点。一是全面实行真正的市场经济制度，从而使人们在市场经济中能够自由地实现平等的竞争和合作。二是逐步实现个人物质生活资料领域的普遍富裕，从而从根本上消除人们心理上的不平衡和失落感。三是至少基本上消除违法暴富和为富不仁的现象。四是通过发展社会平等和提高人的素质等途径基本上遏制和消除炫耀性消费现象。五是克服物本主义的旧观念，克服严重的攀比心理，树立幸福本位的新观念，并形成比较完整、成熟的新型幸福观。[注6： 如果按照物本主义的旧观念，总是将生活资料与生产资料合并计算，那么，在市场经济条件下，就将永远会有普遍的相对贫困之感，因而也就永远也不会普遍形成幸福感。反之，如果按照幸福本位的新观念，将富裕界定为个人生活资料领域的富裕，并使人们的心理获得相应的调整，则就会在市场经济的条件下，在实现个人生活资料领域的普遍富裕的基础上，普遍地产生幸福感。因此，在实现了个人生活资料普遍富裕的条件下，“相对贫困”并不是一个可以给人们带来普遍幸福的概念，而是一个可以给人带来普遍的烦恼和痛苦的概念；并不是一个可以促使人们追求更高层次的幸福的概念，而是一个促使人们不顾资源和环境的约束和个人物质需要的有限性而无限制地追求物质财富以使自己摆脱“相对贫困”、但又不可能获得新的普遍幸福的概念。这就表明，为了贯彻幸福本位的理论观念和实现市场经济条件下的普遍幸福，我们过去关于“相对贫困”的理论观念，现在也已需要重新审视了。]如果能做到这一切，则市场经济条件下的普遍幸福就是可以基本实现的。尽管我们要真正做到这一切，那又必须以更加广泛的社会条件为前提。

4、关于实现普遍幸福主义的动力机制问题。

社会主义就是普遍幸福主义，但社会主义有一个动力机制的问题。马克思肯定资本主义，首先是肯定了它的动力机制。马克思认为，只有到这种动力机制失效时，才能消灭资本主义。但历史发展今天，我们所看到的现实却是，一方面，资本主义的动力机制基本上仍然有效，而且也仍然是基础性的动力机制，另一方面，社会主义的物质基础又已经或者正在逐步形成，因而又要求实行社会主义。在这种情况下，人类的选择事实上只能是社会主义与资本主义相结合，因而人类现在所能实行的社会主义也就只能是与资本主义相结合的新社会主义。社会主义与资本主义相结合的基本内容之一就是社会主义的动力机制与资本主义的动力机制相结合，而由此所形成的合力就使普遍幸福主义的实现具有了现实可行性。

5、关于实现普遍幸福主义的资源、环境问题。

这是一个非常大的问题，也是一个世界性的难题。由于我国是世界人口大国，所以，我们要最终建成中国特色新社会主义，实现全国公民的普遍幸福，就必须过这个关。对于这个问题，徐景安、周天勇等学者已经进行了积极的探讨。我在这里所强调的只是，由于资源、环境问题在很大的程度上实际正是由物本主义所导致的，而普遍幸福主义则又正是物本主义的克星，由于普遍幸福主义所追求的终极价值目标是公民的普遍幸福，而并不是寻求满足异化性的物质需要，并不是不顾一切地追求物质财富的无限增长和占有，所以，普遍幸福主义同时又是最有利于在市场经济的基础上构建资源节约、环境友好的新型文明的，是最有利于克服资源、环境这一主要瓶颈而实现我国的现代化的，因而也正是最富有现实主义的求实精神的。

总之，普遍幸福主义既有高度的理想性，又有高度的现实性，既是世界性的，又是中国性的，因而我国所应构建的新文化，自然也就应当是普遍幸福主义的新文化。

王占阳，中央社会主义学院政治学教研室主任，中国经济体制改革研究会特约研究员。1956年生于沈阳市。1978年考入吉林大学历史系。1990年获吉林大学法学硕士学位。主要从事世界历史理论、历史哲学、新社会主义理论、中国现代政治思想史、世界史等领域的研究工作。致力于探究人类历史之迷，着力探索中国社会发展道路。近期在新著《新民主主义与新社会主义》（中国社会科学出版社）中提出并系统阐述关于普遍幸福主义、新社会主义、社会主义与资本主义相结合的基础理论。另著有长篇学术专著《毛泽东的建国方略与当代中国的改革开放》和40余篇学术论文。

作者简介：

王占阳，中央社会主义学院政治学教研室主任，中国经济体制改革研究会特约研究员。1956年生于沈阳市。1978年考入吉林大学历史系。1990年获吉林大学法学硕士学位。主要从事世界历史理论、历史哲学、新社会主义理论、中国现代政治思想史、世界史等领域的研究工作。致力于探究人类历史之迷，着力探索中国社会发展道路。近期在新著《新民主主义与新社会主义》（中国社会科学出版社）中提出并系统阐述关于普遍幸福主义、新社会主义、社会主义与资本主义相结合的基础理论。另著有长篇学术专著《毛泽东的建国方略与当代中国的改革开放》和40余篇学术论文。

来源：新中华报-中国红新闻  责任编辑：虎林   审核：张珺    总编审：杜宏伟   通联：xinhuatop@163.com    监督电话：18600170631